Problema del Consumidor Parásito en Economía
Este texto se ocupa del problema del consumidor parásito en economía, también llamado "problema del polizón" o "problema del free rider".
El Problema del Consumidor Parásito en Economía
Este artículo es una expansión del contenido de la información sobre los consumidores y el derecho de consumo, en esta revista de derecho empresarial. Examina el concepto jurídico y todo sobre este tema. Te explicamos, en el marco del derecho de consumo y los consumidores, qué es, sus características y contexto.
El problema del free rider
Nota: El problema del free rider y la lógica de la acción colectiva han sido reconocidos en contextos específicos durante milenios. En muchos contextos, todos los miembros individuales de un grupo pueden beneficiarse de los esfuerzos de cada miembro y todos pueden beneficiarse sustancialmente de la acción colectiva. Por ejemplo, si cada uno de nosotros contamina menos pagando un poco más por nuestros coches, todos nos beneficiamos de la reducción de los gases nocivos en el aire que respiramos e incluso en la reducción del daño a la capa de ozono que nos protege contra la exposición a la radiación ultravioleta cancerígena (aunque los de piel clara se benefician mucho más de esto último que los de piel oscura). Si todos nosotros o algún subgrupo de nosotros prefiere el estado de cosas en el que cada uno de nosotros paga esta parte sobre el estado de cosas en el que no lo hacemos, entonces la provisión de aire más limpio es un bien colectivo para nosotros. (Si cuesta más de lo que vale para nosotros, entonces su provisión no es un bien colectivo para nosotros). Por desgracia, el hecho de que yo contamine menos no es lo suficientemente importante como para que nadie, especialmente yo, se dé cuenta. Por lo tanto, es posible que no contribuya a no ensuciar la atmósfera. Puedo ser un free rider (o jinete libre) de las acciones beneficiosas de otros. Un free rider, en términos generales, es alguien que recibe un beneficio sin contribuir al coste de su producción. El problema del free rider es que la producción eficiente de bienes colectivos importantes por parte de agentes libres se ve comprometida por el incentivo que tiene cada agente para no pagar por ello: si la oferta del bien es inadecuada, la propia acción de pagar no la hará adecuada; si la oferta es adecuada, se puede recibir sin pagar. Se trata de una aplicación convincente de la lógica de la acción colectiva, una aplicación de tan grave importancia que aprobamos leyes para regular el comportamiento de los individuos para obligarles a contaminar menos.
La lógica de la acción colectiva
La estructura estratégica de la lógica de la acción colectiva es la del dilema del prisionero (véase más detalles). Si los dos miembros son capaces de coordinar si actúan juntos, no puede haber free rider a menos que uno de los miembros sea altruista de facto. El dilema del prisionero para dos jugadores es esencialmente el modelo de intercambio (véase más detalles). Supongamos que, en el statu quo, yo tengo un coche y tú tienes 5.000 dólares, pero que ambos preferiríamos tener lo que tiene el otro. Por supuesto, cada uno de nosotros preferiría tener las posesiones de ambos: tanto el dinero como el coche. El segundo mejor resultado para ambos sería que tú tuvieras mi coche a cambio de que yo tuviera tu dinero. El statu quo es una situación peor para ambos que aquella en la que logramos el intercambio. Como dilema del prisionero, la acción colectiva es, por tanto, esencialmente un intercambio de grandes números.
Cada uno de nosotros intercambia un poco de esfuerzo o recursos a cambio de beneficiarse de alguna prestación colectiva. La diferencia es que en el intercambio de grandes números puedo hacer trampa aprovechando las contribuciones de los demás, mientras que en el caso de dos personas esa trampa sería normalmente ilegal, porque requeriría que te quitara algo sin darte algo que prefieras a cambio. En algunas disposiciones colectivas, cada contribución hace que la disposición global sea mayor; en otras, hay un punto de inflexión en el que una o unas pocas contribuciones más aseguran la disposición, como ocurre, por ejemplo, en las elecciones, en las que una diferencia de dos votos más de un número muy grande puede cambiar la derrota en victoria. Sin embargo, incluso en este último caso, el valor esperado de la contribución de cada votante es el mismo ex ante; no hay ningún votante en particular cuyo voto incline el resultado. Sin embargo, dejemos de lado los casos de inclinación y consideremos sólo aquellos casos en los que la provisión es, si no una función exactamente lineal del número de contribuciones individuales o de la cantidad de recursos aportados, al menos una función generalmente creciente y no una función de inclinación o escalón en ningún punto. En estos casos, si n es muy grande y usted no contribuye a nuestro esfuerzo colectivo, el resto de nosotros podría seguir beneficiándose de la provisión de nuestro bien colectivo, de modo que usted se beneficia sin contribuir. En ese caso, eres un beneficiario de los esfuerzos de los demás. Por desgracia, todos y cada uno de nosotros podemos tener un incentivo positivo para intentar aprovecharnos de los esfuerzos de los demás. Basado en la experiencia de varios autores, nuestras opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros artículos de esta revista, en el marco del derecho de consumo, respecto a sus características y/o su futuro): Mi contribución -digamos, una hora de trabajo o cien dólares- puede contribuir sustancialmente a la provisión global. Pero mi parte personal del aumento de mi propia contribución podría ser insignificante. En cualquier caso de interés, es cierto que el beneficio de que todos, incluido yo mismo, contribuyamos es mucho mayor que el beneficio del statu quo de que nadie contribuya. Sin embargo, el beneficio de mi propia contribución puede ser insignificante. Por lo tanto, yo y posiblemente cada uno de nosotros tenemos un incentivo para no contribuir y aprovecharnos de las contribuciones de los demás. Sin embargo, si todos intentamos aprovecharnos, no hay provisión ni "viaje". El margen para el parasitismo puede ser enorme. Supongamos que nuestro gran grupo se beneficia de la provisión de algún bien a costa de cada uno de nosotros. Es probable que algún subgrupo, quizá mucho más pequeño que el grupo entero, ya se beneficie si incluso sólo sus propios miembros contribuyen al bien del grupo mayor. Supongamos que esto es cierto para un subgrupo que se enfrenta ahora a su propio problema de acción colectiva, uno que tal vez se complique por la sensación de que el gran número de free riders se está saliendo con la suya injustamente. Si uno de los participantes en el intercambio intentara salirse con la suya, lo más probable es que el otro se negara a seguirle la corriente y el intento de salirse con la suya fracasara. Pero si n - k miembros de nuestro grupo intentan ir por libre, el resto no puede castigar a los free riders negándose a seguirles la corriente sin perjudicar nuestros propios intereses.
Bienes públicos
Olson basó su análisis en la teoría de los bienes públicos de Paul Samuelson (1954), que observó que algunos bienes, una vez que se ponen a disposición de una persona, pueden ser consumidos por otras sin ningún coste marginal adicional; esta condición se denomina comúnmente conjunción de la oferta o no rivalidad del consumo, porque tu consumo del bien no afecta al mío, como el hecho de que tu consumo de una cena encantadora bloquee el mío. Por lo tanto, en la teoría estándar de los precios, en la que el precio tiende a ser igual al coste marginal, estos bienes deberían tener un precio cero. Pero si tienen un precio cero, por lo general no se suministrarán. En esencia, la teoría de los precios recomienda que el suministro de estos bienes sea gratuito. Esto puede parecer un simple problema lógico, pero los ejemplos habituales son las emisiones de radio, la defensa nacional y el aire limpio. Si alguno de estos bienes se proporciona a cualquiera, se proporciona de facto a todos los habitantes de la zona o grupo en cuestión. Hay una segunda característica de los bienes públicos de Samuelson que los haría problemáticos en la práctica: la imposibilidad de exclusión. Una vez suministrado, es supuestamente imposible excluir a nadie del consumo de un bien público. A menudo se señala que esta característica es interesante desde el punto de vista analítico, pero que empíricamente suele ser irrelevante. Los Estados suelen excluir por la fuerza a las personas del disfrute de bienes públicos como las emisiones de radio. Otros pueden proporcionarse mediante el uso de diversos dispositivos que permiten a los proveedores cobrar a los beneficiarios y excluir a los que no pagan, como por ejemplo, mediante la publicidad que impone un coste a los espectadores de televisión o el uso del cable en lugar de la emisión por aire para proporcionar la programación televisiva a un precio considerable. La exclusión es simplemente un problema de tecnología, no de lógica. Sin embargo, con la tecnología actual, puede resultar demasiado caro excluir a mucha gente y, por tanto, podemos querer que el Estado proporcione muchos bienes para evitar los costes de la exclusión. Hay algunos casos convincentes de bienes que son a la vez de suministro conjunto y no excluibles. La defensa nacional que protege a las ciudades contra los ataques desde el extranjero, por ejemplo, es a todos los efectos prácticos un bien con estas dos características. Pero la lógica completa de los bienes públicos tiene poco interés práctico para muchos contextos importantes. De hecho, lo que suele ser interesante desde el punto de vista práctico y político son los bienes que se proporcionan de hecho de forma colectiva, independientemente de si tienen alguna de las características que definen a los bienes públicos. Incluso podemos proporcionar consumos puramente privados a través de la elección colectiva. Por ejemplo, la mayoría de los programas de bienestar transfieren bienes de consumo privados ordinarios o recursos para obtenerlos. Aunque técnicamente no son bienes públicos en el sentido de Samuelson, podemos referirnos a ellos como bienes colectivos y podemos tratar su provisión como problemas esencialmente de acción colectiva. Olson señala que muchos bienes proporcionados políticamente, como las carreteras y la seguridad pública, tienen aproximadamente las cualidades de los bienes públicos de Samuelson y, por lo tanto, se enfrentan al problema del parasitismo que socava el suministro de los bienes. Obsérvese que el suministro de estos bienes por parte del Estado supera el problema del parasitismo porque los votantes pueden votar si se exige que todos paguen por el suministro, como en el caso de la defensa nacional. Si yo voto si el bien debe ser suministrado, no puedo ir por libre y no tengo que preocuparme de que nadie más pueda hacerlo tampoco. Todos podemos votar nuestras preferencias generales entre el suministro con el coste individual pertinente frente a la ausencia de suministro y el coste de la provisión, de modo que la elección democrática convierte nuestro problema en una simple coordinación, si todos estamos de acuerdo en que un bien pertinente debe ser suministrado colectivamente. A partir del análisis de la lógica de facto de la acción colectiva que bloquearía la provisión espontánea de muchas clases fundamentalmente importantes de bienes colectivos, podemos pasar a argumentar lo que ahora se llama a menudo la teoría de los bienes públicos del Estado (vése más detalles). La teoría de los bienes públicos nos proporciona una clara justificación normativa del Estado en términos asistencialistas: El Estado resuelve muchos problemas importantes y potencialmente generalizados de beneficiarios sin contrapartida. No nos da una explicación de los orígenes del Estado, aunque podría contribuir a la explicación del mantenimiento de un Estado una vez que existe. Podría hacerlo a través del apoyo a las disposiciones colectivas del Estado y, por tanto, al apoyo al Estado. Desgraciadamente, como los libertarios se apresuran a señalar, dar al Estado el poder de resolver ciertos problemas de free rider también le da el poder de hacer muchas otras cosas que no podrían justificarse con argumentos normativos similares.
La teoría del interés propio
La visión moderna de la falacia de la composición en la elección social es un producto de la comprensión de la política como interés propio. Esa comprensión comienza en parte con Nicolás Maquiavelo, que aconsejaba al príncipe actuar desde su propio interés. Un siglo más tarde, Hobbes no se molestó en aconsejar que se actuara desde el interés propio porque suponía que prácticamente todo el mundo lo hacía de forma natural. A partir de ese supuesto, pasó a darnos la primera teoría política moderna del Estado, una teoría política explicativa que no es un mero manual para el príncipe y que no se basa en supuestos normativos de compromiso religioso. Basado en la experiencia de varios autores, nuestras opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros artículos de esta revista, respecto a sus características y/o su futuro): Hasta cierto punto, por tanto, se podría atribuir a Hobbes la invención de la ciencia social y de la teoría política explicativa, por oposición a la exhortativa. El argumento de Hobbes a favor del Estado es un argumento de ventaja mutua. Todos nos beneficiamos si existe un Estado poderoso que regule el comportamiento, permitiéndonos así invertir esfuerzos en producir cosas que mejoren nuestras vidas y que nos permitan intercambiar entre nosotros sin temor a que otros arruinen nuestros esfuerzos. Algunos estudiosos ven esta resolución como una cuestión de cooperación mutua en un gran dilema del prisionero. Esto es estratégica o teóricamente erróneo porque poner un estado en marcha es una cuestión de coordinación sobre uno u otro soberano, no una cuestión de intercambio entre nosotros o entre nosotros y el soberano. Una vez implantado el Estado, puede ser cierto que yo prefiera aprovecharme del mejor comportamiento de mis conciudadanos, que generalmente son respetuosos con la ley. Pero, por lo general, no puedo conseguirlo, porque existe el poder policial para coaccionarme si es necesario. De lo que no puedo aprovecharme es de la creación de un Estado. Quiero el Estado, igual que lo quieren todos los que lo consideran mutuamente ventajoso. Supongamos que de alguna manera, tal vez utilizando el anillo de Gyges para hacerme invisible como propuso Glaucón, pudiera salirme con la mía en caso de robo u otros delitos. Incluso en ese caso, seguiría queriendo que el Estado tuviera el poder de coaccionar a la gente para que se ordene, porque si no se ordena, no producirá nada que yo pueda robar. Si es cierto, como supone Hobbes, que tener un Estado es mutuamente ventajoso, se deduce que todos lo queremos; y ninguno de nosotros puede quedar libre de que haya un Estado. O lo hay o no lo hay, y si lo hay, entonces estoy potencialmente sujeto a sus poderes de coerción legal. En definitiva, me gustaría que existiera un Estado efectivo por la protección que me ofrece frente a los demás, a pesar de su potencial para coaccionarme para que me comporte bien. Cuando votamos sobre una política, como ya se ha dicho, cambiamos de facto nuestro problema de un dilema del prisionero de acción colectiva a un simple problema de coordinación al descartar las idiosincrasias individuales en nuestras elecciones. Sólo tenemos una opción colectiva: provisión para todos o provisión para ninguno. Aunque el Estado no es en sí mismo la resolución de un gigantesco dilema del prisionero o de acción colectiva, como a veces se supone, puede utilizarse para resolver las interacciones del dilema del prisionero. Supongamos que usted y yo queremos un aire más limpio, pero que cada uno de nosotros se aprovecha de los esfuerzos de los demás para limpiar el aire. La política del Estado puede bloquear el parasitismo, si es necesario a punta de pistola metafórica. Ambos preferimos el esfuerzo general de proporcionar un aire más limpio y ambos pagamos nuestra parte del coste de proporcionarlo.
El fallo del mercado y la explicación de la acción colectiva
En cuanto al problema del free rider en relación al fallo del mercado y la explicación de la acción colectiva, véase aquí.
Democracia
La lógica de la acción colectiva se ha convertido en una de las áreas más ricas de investigación y teoría de la elección racional en las ciencias sociales y la filosofía. Gran parte de esa literatura se centra en la explicación de diversas acciones y resultados sociales, incluidas las acciones espontáneas, las normas sociales y las grandes instituciones. Una de sus principales áreas son los esfuerzos por explicar el comportamiento en las elecciones. En general, el voto parece ser claramente un caso de acción colectiva para el beneficio mutuo de todos aquellos que apoyan a un determinado candidato o cuyos intereses se verían favorecidos por la elección de ese candidato. Si el voto conlleva costes para los individuos, mientras que el beneficio del voto es esencialmente un beneficio colectivo que sólo depende muy débilmente del voto de un individuo, los individuos pueden considerar que les conviene no votar.
Cuando el número de votantes de un lado de las elecciones es de decenas de millones, es probable que el voto de ningún individuo importe en absoluto. Aunque no les interese mucho hacerlo, si hay que asumir algún coste para ir a las urnas a votar y para aprender lo suficiente sobre los distintos candidatos para saber cuáles favorecerían los intereses del votante, millones de personas votan. Este es uno de los fallos más notorios de la literatura de la elección racional. Una respuesta habitual al fenómeno del voto masivo es señalar lo barato que resulta la acción y el gran esfuerzo público que se realiza para exhortar a los ciudadanos a votar. Pero parece probable que gran parte de las votaciones que vemos tienen una motivación normativa. Tanto el voto que se produce como la falta de voto o el parasitismo que lo acompaña, así como el nivel de ignorancia de los votantes, ponen en duda las simples teorías normativas o las visiones de la democracia. "La voluntad del pueblo" es una frase notoriamente consagrada que está viciada por la falacia lógica y que generalmente carece de sentido como supuesta caracterización de la democracia, en la que las decisiones son mayoritarias y no unánimes (ya se apuntaba sobre ello en los libros de Kant de1796 y Maitland de 1875). En raras ocasiones puede ser cierto que el pueblo esté de acuerdo de forma prácticamente unánime sobre alguna política importante, de modo que comparta la misma voluntad sobre esa cuestión. Pero, por lo general, en las democracias pluralistas modernas hay diversidad de opiniones e incluso profundos conflictos sobre políticas importantes. En las grandes sociedades, la democracia es invariablemente representativa, excepto en las cuestiones que se someten a votación popular directa en referendos. Incluso este término, "representativo", está destripado por la falacia lógica. Basado en la experiencia de varios autores, nuestras opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros artículos de esta revista, en el marco del derecho de consumo, respecto a sus características y/o su futuro): Mi representante en algún organismo gubernamental puede trabajar a favor de mis intereses algunas veces y en contra de ellos otras. Incluso aquellos a los que voto a menudo trabajan en contra de mis intereses; y si se puede decir que me representan, a menudo lo hacen muy mal. Obsérvese que la elección de un candidato es un bien cuya provisión es una función escalonada del número de votos. Si, como hizo el alcalde Daley con los votos de Chicago en las elecciones presidenciales de 1960, yo pudiera retener mi voto hasta que se hayan contado todos los demás, mi voto podría inclinar el resultado hacia la victoria de mi candidato. En realidad, el votante típico emite su voto en un estado de ignorancia sobre el recuento final. Puedo esperar fácilmente que el margen sea muy grande o que sea muy estrecho. Pero es poco probable que espere que haya un empate, de modo que mi propio voto sea decisivo. Por lo tanto, aunque la disposición real sea una función escalonada, mi voto o mi libre albedrío debe basarse en algún sentido del efecto esperado de mi voto, y éste debe ser generalmente minúsculo para cualquier elección en un gran electorado.
Con una probabilidad extremadamente alta, es probable que mi voto no tenga ningún efecto.
El free riding y la moralidad
El hecho de que las personas se organicen con fines colectivos se suele considerar que implica la bondad normativa de lo que buscan. Sin embargo, si la teoría de los subproductos es correcta, esta conclusión queda en entredicho. Por ejemplo, podemos afiliarnos a un sindicato simplemente para obtener un seguro con una tarifa de grupo barata, aunque votemos en contra de todas sus propuestas de huelga, nunca nos unamos a un piquete e incluso seamos hostiles a la idea de los sindicatos. O podríamos ir a una manifestación política por razones variadas, aparte de estar de acuerdo con el objeto ostensible de la manifestación; por ejemplo, los partidarios de la guerra podrían unirse a una marcha por la paz en un día glorioso para escuchar las actuaciones de destacados cantantes en un gran parque público, algo por lo que habrían pagado gustosamente. También está muy extendida la idea de que hay circunstancias en las que aprovecharse de la provisión de un bien colectivo es moralmente incorrecto, porque es injusto. Los dos intentos más destacados de describir las condiciones en las que se produce este tipo de maldad son:
el principio de "mutualidad de las restricciones" de H.L.A. Basado en la experiencia de varios autores, nuestras opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros artículos de esta revista, respecto a sus características y/o su futuro): Hart (cuando un número de personas lleva a cabo cualquier empresa conjunta de acuerdo con reglas y, por tanto, restringe su libertad, aquellos que se han sometido a estas restricciones cuando se les ha exigido tienen derecho a una sumisión similar por parte de aquellos que se han beneficiado de su sumisión); y
el "principio de equidad" de John Rawls (una persona está obligada a cumplir su parte, tal y como la definen las reglas de una institución, cuando se cumplen dos condiciones: en primer lugar, la institución es justa (o equitativa), es decir, satisface los dos principios de justicia; y en segundo lugar, uno ha aceptado voluntariamente los beneficios del acuerdo o ha aprovechado las oportunidades que ofrece para promover sus intereses).
Hart (en su obra de 1955) llama a su formulación un "esbozo esquemático" de la obligación que uno debe a otros cooperadores; y la discusión posterior se ha centrado en examinar lo que se requiere para que este esbozo sea totalmente preciso. En su estado actual, el principio de Hart invita a los tipos de objeciones enfatizadas desde los años 70: No estoy moralmente obligado a pagar por los libros que se tiran en mi casa con facturas adjuntas, o a tomarme un día libre del trabajo para entretener al vecindario a través de un sistema de megafonía después de que mis vecinos se hayan turnado para hacerlo. La formulación de Rawls, que restringe la obligación a los casos en los que se ha aceptado voluntariamente un beneficio, evita estas objeciones. Sin embargo, algunos autores sostienen que se trata de una restricción demasiado estricta, desde los años 80: sostienen que cuando otros están cooperando para producir un bien que es obligatorio, en el sentido de que una vez producido no se puede evitar recibirlo (sin un coste excesivo), se puede seguir teniendo la obligación de equidad de compartir los costes de producirlo. Si esto es cierto, se mantiene abierta la perspectiva (adoptada por Hart pero no por Rawls) de que las obligaciones políticas pueden basarse en un principio contra el parasitismo. Sin embargo, el proyecto de fundamentar las obligaciones políticas de esta manera se enfrenta a varios obstáculos importantes. Entre ellos se encuentran las objeciones de que el funcionamiento del Estado no puede considerarse como el tipo de esquema cooperativo al que se aplica adecuadamente un principio de contribución justa; que algunos ciudadanos son lo suficientemente autosuficientes como para no recibir un beneficio neto del Estado; que fundamentar una obligación de equidad para contribuir al coste de producción de un bien colectivo no justifica el uso de la coacción para obligar a la contribución; y que una obligación de contribuir a la producción de un bien colectivo no se aplica cuando la cuestión de qué bienes debe producir un grupo es en sí misma controvertida. Una de las obligaciones de participación política que se suele alegar es la obligación de votar. A veces se intenta respaldar esta afirmación apelando a un argumento de generalización poco preciso que pregunta: "¿Qué pasaría si todo el mundo no votara?" o, en este caso, "¿Qué pasaría si todo el mundo optara por aprovecharse del voto de los demás?". La respuesta práctica a esta pregunta, por supuesto, es que todo el mundo no elige aprovecharse, sólo algunos lo hacen, y que es muy poco probable que todo el mundo lo haga. Pero si pienso que casi nadie más va a votar, probablemente debería concluir que entonces me interesa votar (ese día aún no ha llegado). Tal vez haya un número de ciudadanos, k, tal que, si votan menos de k ciudadanos, la democracia fracasará. Si es así, la mitad de los ciudadanos parece ser un número significativamente mayor que k. En las elecciones locales de EE.UU. suele participar mucho menos de la mitad de los ciudadanos con derecho a voto y en las elecciones presidenciales participa un poco más de la mitad. Uno puede preguntarse qué tipo de democracia tiene EE.UU., pero parece que funciona en algunos aspectos significativos. El argumento de la generalización es una variante de la falacia de la composición y es lógicamente engañoso en su presunta implicación. Sin embargo, muchas personas afirman este argumento en contextos de acción colectiva, y es muy posible que estén motivadas por la aparente autoridad moral del argumento. Una pregunta alternativa en este caso sería algo así como "¿Qué pasaría si todo el mundo no tuviera en cuenta el efecto de su propio voto en las elecciones?" La respuesta es que aproximadamente la mitad de los estadounidenses pueden perfectamente no tener en cuenta el efecto de su propio voto en las elecciones, y votan. El resto va por libre. Datos verificados por: Armand
Recursos
A continuación, ofrecemos algunos recursos de esta revista de derecho empresarial que pueden interesar, en el marco de los consumidores y derecho de consumo, sobre el tema de este artículo.
Véase También
Teoría del Derecho
Teoría de la Economía
Economía Negociación colectiva Riesgo moral Dilema del prisionero Polizón TANSTAAFL Eficiencia del Mercado Tragedia de los comunes Estado de bienestar Psicología Ciencia política Tragedia de los comunes Teoría de juegos Economía pública Fallos de mercado problema de la acción colectiva Lógica de la acción colectiva